Ballina

Rehan Neziri

Der Glaube, die Überzeugung sowie der Wahrheitsanspruch, dass „meine Religion die einzig wahre Religion ist“, stellen nicht lediglich eine doktrinäre Formulierung dar, sondern vielmehr einen immanenten Ausdruck des eigentlichen Glaubensaktes. Jeder Gläubige vollzieht in dem Moment, in dem er sich einer Religion zuwendet und sich ihr verpflichtet, diesen Schritt aus der Überzeugung heraus, dass sie den rechten Weg zur Wahrheit und zum Heil darstellt. Andernfalls würde der Glaube seinen existenziellen Sinn verlieren.

Diese Überzeugung beschränkt sich jedoch nicht auf das Verhältnis zwischen verschiedenen Religionen, sondern lässt sich ebenso innerhalb einzelner religiösen Traditionen beobachten: Unterschiedliche Strömungen und Gruppierungen innerhalb derselben Religion betrachten ihre jeweilige Interpretation häufig als die authentischste, während sie andere Positionen als abweichend oder defizitär beurteilen. In zugespitzten Ausprägungen geht diese Haltung mit der Annahme einher, dass die jeweils „anderen“ sich auf einem irrigen Weg befinden und ihr letztliches Schicksal im ewigen Verlust – im Höllenzustand – besteht.

Diese Gegebenheit macht die Frage nach dem Wahrheitsanspruch religiösen Glaubens zu einem der komplexesten Themen sowohl der Religionsphilosophie als auch der Theologie, insbesondere in der gegenwärtigen postmodernen Situation, in der das Nebeneinander vielfältiger Weltanschauungen und konkurrierender „Wahrheiten“ zur alltäglichen Realität geworden ist.

Exklusivistischer Glaube in den grundlegenden religiösen Texten

Wenn wir uns den massgeblichen Quellen der drei abrahamitischen Religionen zuwenden, lässt sich feststellen, dass jede von ihnen deutliche Elemente eines exklusivistischen Wahrheitsanspruchs enthält. In der hebräischen Bibel (Tanach) verortet das Konzept der göttlichen Erwählung das Volk Israel in einer besonderen, von den übrigen Völkern abgehobenen Beziehung: „Denn du bist ein Volk, das dem Herrn, deinem Gott, heilig ist. Dich hat der Herr, dein Gott, ausgewählt, damit du unter allen Völkern, die auf der Erde leben, das Volk wirst, das ihm persönlich gehört.“ (Deuteronomium 7,6). Diese Erwählung und Absonderung begründet nicht nur ein starkes identitäres Bewusstsein, sondern auch ein Gefühl geistlicher Privilegierung.

Im Christentum nimmt diese Überzeugung eine universellere und zugleich soteriologisch zugespitzte Gestalt an. Die Worte Jesu im Johannesevangelium: „Ich bin der Weg und die Wahrheit und das Leben; niemand kommt zum Vater ausser durch mich.“ (Johannes 14,6), wurden traditionell als klare Bekräftigung eines exklusivistischen Heilsanspruchs interpretiert. Diese Perspektive wird in der Apostelgeschichte weiter verstärkt: „Und in keinem anderen ist das Heil zu finden. Denn es ist uns Menschen kein anderer Name unter dem Himmel gegeben, durch den wir gerettet werden sollen.“ (Apostelgeschichte 4,12). Das Heil wird hier unmittelbar an den Glauben an Christus gebunden, was impliziert, dass diejenigen, die diesen Glauben nicht teilen, vom Heil ausgeschlossen bleiben.

Auch im Qur’an artikuliert sich der Wahrheitsanspruch in klarer Form: „Gewiss, die Religion bei Allah ist der Islam.“ (Alu Imran, 3:19) sowie „Wer aber als Religion etwas anderes als den Islam begehrt, so wird es von ihm nicht angenommen werden, und im Jenseits wird er zu den Verlierern gehören.“ (Alu Imran, 3:85). Diese Verse affirmieren den Islam als die endgültige Form göttlicher Offenbarung.

In diesem Sinne enthalten alle drei religiösen Traditionen einen nicht zu verkennenden exklusivistischen, ausschliessenden Zug. Diese Beobachtung hat einige dazu veranlasst, die These zu vertreten, dass Toleranz nicht notwendig strukturell in den Religionen selbst verankert sei und dass sie vielmehr ein erhebliches Konfliktpotenzial in sich tragen.

Die innere Spannung: Anerkennung des Anderen innerhalb derselben Traditionen

Eine vertiefte Analyse zeigt jedoch, dass dieselben religiösen Quellen zugleich Elemente enthalten, die den Weg für eine Anerkennung des Anderen eröffnen. In der jüdischen Tradition findet sich etwa die Aussage: „Haben wir nicht alle denselben Vater? Hat nicht der eine Gott uns erschaffen?“ (Maleachi 2,10), die auf einen universalen Horizont der Schöpfung verweist.

Im Christentum wird die Weite des göttlichen Heilsraums in den Worten ausgedrückt: „Im Haus meines Vaters gibt es viele Wohnungen. Wenn es nicht so wäre, hätte ich euch dann gesagt: Ich gehe, um einen Platz für euch vorzubereiten.“ (Johannes 14,2). Diese Formulierung lässt zumindest interpretativ Raum für die Möglichkeit unterschiedlicher Wege innerhalb der göttlichen Ordnung.

Auch im Qur’an tritt diese Spannung besonders deutlich hervor. Einerseits wird die göttliche Wahrheit als absolut bekräftigt und mit Gott selbst als al-Haqq (der/die Wahrheit) identifiziert; andererseits finden sich Aussagen wie: „Es gibt keinen Zwang im Glauben“ (al-Baqara, 2:256), „Wenn Allah gewollt hätte, hätte Er euch zu einer einzigen Gemeinschaft gemacht“ (al-Ma’idah, 5:48) sowie „Euch eure Religion und mir meine Religion“ (al-Kafirun, 109:6). Diese Verse deuten darauf hin, dass religiöse Vielfalt nicht bloss ein historischer Zufall ist, sondern Teil eines göttlichen Willens.

Innerhalb der Texte selbst zeigt sich somit eine produktive, spannungsreiche Dialektik zwischen der Abgrenzung gegenüber dem Anderen und einer prinzipiellen Offenheit ihm gegenüber.

Theoretische Zugänge zur religiösen Wahrheit

Diese Spannung hat ihren Niederschlag sowohl in den Theologien der einzelnen Religionen als auch in der Religionsphilosophie gefunden – und nicht nur dort. In der abschliessenden Analyse ist jede Religion, ohne Ausnahme (sei sie erloschen oder gegenwärtig, alt oder modern, theistisch oder nicht-theistisch), mit einem eigenen Wahrheitsanspruch ins Dasein getreten, sei es in expliziter oder impliziter Form. Ob diese vielfältigen Wahrheitsansprüche gültig oder ungültig, rational oder irrational sind, stellt eine andere Frage dar. Mit anderen Worten: Es existiert keine Religion, die nicht einen Wahrheitsanspruch erhebt.

Gewiss bestehen erhebliche Unterschiede zwischen den Religionen im Hinblick auf die Ausgestaltung dieser jeweiligen Wahrheitsansprüche. Gleichwohl lassen sich – in Anlehnung an das von John Hick in seinem Werk Problems of Religious Pluralism entwickelten Klassifikationsmodell – im Kern drei grundlegende Positionen unterscheiden: Exklusivismus, Inklusivismus und Pluralismus:

Der exklusivistische Ansatz vertritt die Auffassung, dass nur eine einzige Religion die absolute Wahrheit darstellt und den alleinigen Weg zum Heil bietet. Diese Position zeichnet sich durch eine hohe innere logische Kohärenz sowie durch eine starke Texttreue gegenüber bestimmten Offenbarungsquellen aus. Gleichzeitig gerät sie jedoch häufig in Spannung mit der pluralistischen Realität der Gegenwart, in der religiöse und kulturelle Homogenität kaum mehr anzutreffen ist.

Der inklusivistische Ansatz versucht, zwischen diesen Polen zu vermitteln. Er geht davon aus, dass die eigene Religion zwar die Fülle der Wahrheit enthält, erkennt jedoch zugleich auch Wahrheitselemente in anderen religiösen Traditionen an. Dieser Ansatz hat seinen Niederschlag sowohl in den Beschlüssen des Zweiten Vatikanischen Konzils als auch im islamischen Konzept der Kontinuität der Offenbarung gefunden. In letzterem werden frühere Traditionen als Teil einer umfassenderen Geschichte göttlicher Kommunikation mit der Menschheit anerkannt, wobei der Qur’an als bestätigend (musaddiqan) gegenüber den zuvor offenbarten Lehren Gottes verstanden wird: „Allah – es gibt keinen Gott ausser Ihm, dem Lebendigen, dem Beständigen. Er hat dir das Buch in Wahrheit herabgesandt, das bestätigend ist für das, was ihm vorausging. Und zuvor hat Er die Tora und das Evangelium herabgesandt.“ (Alu Imran, 3:2–3) Auch der Prophet Muhammad a.s. bringt dies prägnant zum Ausdruck: „Ich bin gesandt worden, um die edlen Charaktereigenschaften zu vervollkommnen“ (Ahmad) – und nicht, um ein völlig neues moralisch-religiöses System zu begründen. Ein weiteres grundlegendes qur’anisches Element, in dem sich der inklusivistische Charakter des Islams deutlich manifestiert, ist das Konzept des al-hanifiyya. Dieses bezeichnet den reinen monotheistischen Glauben an den einen Gott, wie ihn Abraham a.s. verkörperte – weshalb er auch als „Vater“ der drei semitischen, abrahamitischen Religionen gilt – und entspricht dem islamischen Prinzip des Tawhid: „So richte dein Angesicht in aufrichtiger Hinwendung auf die Religion als Hanif – gemäss der ursprünglichen Veranlagung, in der Allah die Menschen erschaffen hat. Es gibt keine Abänderung in der Schöpfung Allahs. Das ist die rechte Religion; doch die meisten Menschen wissen es nicht.“ (ar-Rum, 30:30)

Der pluralistische Ansatz schliesslich begreift Wahrheit als eine Wirklichkeit, die von keiner einzelnen religiösen Tradition vollständig erfasst werden kann. Aus dieser Perspektive erscheinen die Religionen als unterschiedliche Wege hin zu ein und derselben transzendenten Wahrheit. Diese Herangehensweise ist insbesondere in modernen Gesellschaften von besonderer Relevanz, wenngleich sie aus logischer Perspektive aufgrund der ihr inhärenten Gefahr eines Relativismus kritisiert werden kann. Treffender wäre es daher, sie – so konstatiert Anis Malik Thoha – als einen absoluten Anspruch auf „relative Wahrheit“ zu bestimmen.

Theoretischer Exklusivismus und die praktische Realität der Gläubigen

Obwohl der exklusivistische Ansatz eine solide Grundlage in den religiösen Texten und theologischen Traditionen besitzt, begegnet man ihm in seiner strikten Form in der Praxis vor allem in radikalen, fundamentalistischen oder ideologisch abgeschlossenen Milieus. In solchen Kontexten wird die eigene Interpretation absolut gesetzt, und die Überzeugung von der Wahrheit verwandelt sich in ein Instrument der Abgrenzung oder gar der Konfrontation. Die Wahrheit bleibt dann nicht länger eine primär spirituelle Kategorie, sondern wird zu einer scharfen identitären Grenze, die die Welt in ein „Wir“ und ein „Sie“ unterteilt. Dies ist in der Vergangenheit nicht selten auch als ein Vorwand für Kriege instrumentalisiert worden.

Die Lebenswirklichkeit der Mehrheit der Gläubigen erweist sich jedoch als deutlich nuancierter. Insbesondere in Gesellschaften, in denen Angehörige unterschiedlicher Religionen zusammenleben, haben sich praktische Formen des Umgangs mit dem Spannungsverhältnis zwischen konkurrierenden Wahrheitsansprüchen herausgebildet. Gläubige bewahren dabei ihre tiefe Überzeugung von der Wahrheit der eigenen Religion, ohne diese Differenz notwendigerweise in einen sozialen Konflikt zu überführen.

Zu diesen Formen gehören gegenseitiger Respekt, die Unterscheidung zwischen persönlicher Glaubensgewissheit und gesellschaftlicher Koexistenz sowie ein ausgeprägtes Bewusstsein dafür, dass sozialer Frieden einen eigenständigen Wert darstellt, der nicht zwangsläufig im Widerspruch zum religiösen Glauben steht. In diesem Sinne bleibt der Exklusivismus zwar eine bedeutsame theologische Kategorie, wird jedoch in der gelebten Praxis häufig durch inklusivistische und pluralistische Elemente relativiert und ergänzt.

Es ist hervorzuheben, dass die Frage der Überzeugung von der absoluten Wahrheit im Islam auf theologischer Ebene als natürlich und genuin anzusehen ist, wobei sie durch den edlen Qur’an selbst geregelt wird – nicht als blosses Dogma, sondern als ein rationales und kritisches Angebot, das mit logischen und kohärenten Argumenten ausgestattet ist und unsere Zustimmung auf vernünftiger Grundlage erwartet, wie Ismail Raji al-Faruqi hervorhebt.

Von muslimischen Gelehrten ist diese Thematik nicht primär im Bereich des Kalam (der islamischen Theologie), sondern vielmehr im Bereich des Fiqh (des islamischen Rechts), insbesondere im Kontext zwischenmenschlicher Beziehungen, behandelt worden. Mit anderen Worten betrifft die Fragestellung vor allem die Regelung des Zusammenlebens von Individuen und Gemeinschaften innerhalb einer Gesellschaft, ihre jeweiligen Rechte und Pflichten sowie die Sicherung von Frieden und gesellschaftlicher Ordnung.

Daher ist dieses Problem weit eher als ein anwendungsbezogenes, administratives und praktisches denn als ein rein theologisches zu verstehen, wobei die Entscheidung letztlich der individuellen Freiheit des Menschen in Übereinstimmung mit seinem Gewissen überlassen bleibt: „Es gibt keinen Zwang im Glauben. Der rechte Weg ist nunmehr klar unterschieden vom Irrweg.“ (al-Baqara 2:256), wie Anis Malik Thoha feststellt.

Zeitgenössische Entwicklungen und theologische Reflexion

In der modernen Epoche haben zahlreiche religiöse Institutionen und Persönlichkeiten ernsthafte Anstrengungen unternommen, die Konflikte um den Wahrheitsanspruch zu überwinden oder zumindest zu entschärfen. Das Zweite Vatikanische Konzil (1962-65) markierte mit dem Dokument Nostra Aetate einen Wendepunkt in den Beziehungen des Christentums zu anderen Religionen. Auch interreligiöse Initiativen wie das Dokument über die Brüderlichkeit aller Menschen von Abu Dhabi (2019) betonen die zentrale Bedeutung von Koexistenz, Dialog und gegenseitigem Respekt.

Auf islamischer Seite haben Institutionen wie die al-Azhar in Kairo Gewalt und Extremismus im Namen der Religion unmissverständlich verurteilt und hervorgehoben, dass solche Erscheinungen nicht den Wesenskern des Islam repräsentieren.

Eine wesentliche Beobachtung in diesem Zusammenhang besteht darin, dass die tiefgreifendsten Trennlinien der Gegenwart nicht zwingend zwischen unterschiedlichen Religionen verlaufen, sondern innerhalb derselben religiösen Traditionen. Sie zeigen sich insbesondere zwischen jenen, die religiöse Texte und Überlieferungen in enger, wörtlicher Weise interpretieren, und jenen, die sie im Lichte sich wandelnder historischer und kultureller Kontexte lesen.

Daraus ergibt sich eine hermeneutisch zentrale Einsicht: Religiöse Texte sprechen nicht aus sich selbst heraus – vielmehr sind es die Gläubigen, die ihnen im Akt der Auslegung Stimme und Bedeutung verleihen.

Ist die Koexistenz mehrerer Wahrheiten möglich?

In einer pluralistischen Welt wird diese Frage entscheidend – nicht aus theologischer, sondern aus sozial-politischer Perspektive. Eine bejahende Antwort setzt weder die Aufgabe persönlicher Glaubensüberzeugungen voraus noch eine Veränderung der grundlegenden religiösen Texte, sondern vielmehr eine Neuformulierung unseres Verhältnisses zur Wahrheit und zum Anderen.

In diesem Kontext ist eine Gesellschaft nicht bereits deshalb hinreichend pluralistisch, weil sie aus unterschiedlichen Einheiten und Gruppen besteht; vielmehr ist sie eine solche, in der: (a) mehr als eine Religion, Philosophie oder Weltanschauung koexistieren, die zueinander in einem Verhältnis von Konflikt und Konkurrenz stehen; (b) von allen beteiligten Parteien eine gewisse Anerkennung dafür besteht, dass zwischen ihnen eine grundlegende Unvereinbarkeit vorliegt; und (c) dennoch ein Bewusstsein dafür vorhanden ist, dass gerade dieses Zusammenleben von Unvereinbarkeiten einen positiven Wert besitzt – sowohl für die Gemeinschaft als Ganzes als auch für jedes der beteiligten Elemente in sich, wie A. Nickles feststellt.

Das grundlegende Prinzip auf sozial-politischer – nicht theologischer – Ebene lässt sich heute wie folgt formulieren: „Ich habe das Recht, meine Religion als die einzig absolute Wahrheit zu betrachten; zugleich jedoch bin ich verpflichtet, dieses Recht auch dem Anderen zuzuerkennen, sodass auch er in dieser Weise an seine Religion oder Nicht-Religion glauben kann.“ Dies stellt gegenwärtig ein ethisches und bürgerliches Minimum dar, das ein friedliches Zusammenleben ermöglicht, ohne den eigenen Glauben zu relativieren.

Der interreligiöse Dialog zielt in diesem Sinne weder auf eine Vereinheitlichung noch auf eine Verschmelzung der Religionen ab, ebenso wenig auf eine vergleichende Bewertung im Sinne eines „Mehr“ oder „Weniger“ an Wahrheit. Vielmehr geht es darum, einen Raum zu schaffen, in dem Unterschiede anerkannt und respektiert werden. Der Dialog wird so zu einem Prozess gegenseitiger Klärung, Reflexion und Bereicherung.

Auf dieser Grundlage wird interreligiöse Zusammenarbeit nicht nur möglich, sondern notwendig. In Bereichen wie Ökologie, Gesundheitswesen oder Menschenrechten können Religionen gemeinsam zum Gemeinwohl beitragen und ihre ethischen Ressourcen konstruktiv einbringen.

Schlussfolgerung

Der Glaube und die Überzeugung von der absoluten Wahrheit stellen ein wesentliches Element jeder Religion dar und können nicht eliminiert werden, ohne den Glauben seines inhaltlichen Gehalts zu entleeren. Die Herausforderung unserer Zeit besteht daher nicht darin, diese Überzeugung zu negieren, sondern darin, sie so zu verstehen und zu artikulieren, dass die Würde und die Freiheit des Anderen gewahrt bleiben. In diesem Sinne liegt das Problem nicht im Wahrheitsanspruch als solchem, sondern in der Weise, wie dieser Anspruch in zwischenmenschlichen und gesellschaftlichen Beziehungen gelebt und umgesetzt wird.

Vor diesem Hintergrund ist das Zusammenleben vielfältiger Wahrheitsansprüche kein Widerspruch, sondern vielmehr eine ethische und historische Aufgabe. Nur indem wir den eigenen Glauben und die persönliche Überzeugung bewahren und zugleich den Anderen anerkennen, kann eine Gesellschaft entstehen, in der Unterschiede nicht Quelle von Konflikten, sondern Anlass für Dialog, gegenseitiges Verständnis und gemeinsame Entwicklung sind.

Auf theologischer Ebene werden die Religionen weiterhin an ihren jeweiligen Wahrheitsansprüchen festhalten, da diese, konstitutiver Bestandteil ihrer doktrinären Identität sind. Auf sozialer und politischer Ebene hingegen sind sie dazu aufgerufen, eine Ethik des Zusammenlebens zu entwickeln, die die Logik von Ausschluss und Konfrontation überwindet. Dies erfordert ein doppeltes Bewusstsein: einerseits die Treue zur eigenen Überzeugung, andererseits die Anerkennung der Tatsache, dass auch der Andere seine Überzeugung mit derselben existenziellen Ernsthaftigkeit lebt. Dies relativiert die Wahrheit nicht, sondern stellt sie in einen weiteren Horizont menschlicher Verantwortung.

In dieser Perspektive erscheinen interreligiöser Dialog und die Zusammenarbeit zwischen religiösen Gemeinschaften nicht als Alternativen zum Glauben, sondern als Ausdruck seiner Reife. Ein Glaube, der seiner selbst gewiss ist, bedarf keiner Ausgrenzung, sondern ist fähig zuzuhören, zu verstehen und zu kooperieren. Die Zukunft pluralistischer Gesellschaften wird daher nicht von der Auflösung religiöser Unterschiede abhängen, sondern von der Fähigkeit, diese auf friedliche und konstruktive Weise zu gestalten – indem sie nicht als Anlass zur Konfrontation, sondern als Quelle gegenseitiger Bereicherung verstanden werden.

Kreuzlingen, 16. April 2026

Literatur:

Anis Malik Thoha, "Religious Plurality: Myth or Reality?", www.academia.edu.

A. Nickles, "A Religion in A Pluralist Society", in J. S. Pobee (ed.), Religion in A Pluralistic Society, Leiden: E. J. Brill, 1976, zitiert nach Anis Malik Thoha.

Ismail R. al-Faruqi, "Meta-Religion: Towards A Critical World Theology", in The American Journal of Islamic Social Sciences (Vol. 3, No. 1, September 1986).

John Hick, Problems of Religious Pluralism, Houndmills, Basingstoke: The Macmillan Press, 1985.

Şaban Kuzgun, "Hanîf", in Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, Vol. 16, Istanbul 1997.