Rehan Neziri
Besimi, bindja dhe pretendimi se “Feja ime është e vetmja fe e vërtetë” nuk është thjesht një formulim doktrinar, por një shprehje e natyrshme e vetë aktit të besimit. Çdo besimtar, në momentin kur i përkushtohet një feje, e bën këtë sepse e konsideron atë si rrugën më të drejtë drejt së vërtetës dhe shpëtimit. Përndryshe, besimi do ta humbte kuptimin e tij ekzistencial.
Ky besim nuk është vetëm ndërfetar, por atë e gjejmë edhe brenda vetë feve: drejtimet dhe grupet e ndryshme fetare shpesh e konsiderojnë interpretimin e tyre si më autentikun, ndërsa të tjerët i shohin si të devijuar apo të mangët. Në forma më të ashpra, kjo bindje shoqërohet me idenë se të tjerët janë në rrugë të gabuar dhe se fundi i tyre është humbja e përjetshme, ferri, xhehennemi.
Ky realitet e bën çështjen e besimit për të vërtetën një nga temat më të ndërlikuara të mendimit fetar dhe filozofik, sidomos në kohën tonë postmoderne, ku bashkëjetesa e shumë botëkuptimeve dhe e "të vërtetave" është një fakt i përditshëm.
Besimi ekskluzivist (përjashtues) në tekstet themelore fetare
Nëse u referohemi burimeve themelore të tri feve ibrahimiane, vërejmë se secila prej tyre përmban elemente të qarta të një besimi ekskluzivist për të vërtetën. Në Biblën hebreike (Tanakh), koncepti i zgjedhjes hyjnore e vendos popullin e Izraelit në një marrëdhënie veçuese dhe përjashtuese me popujt e tjerë: “Me qenë se ti je një popull që je shenjtëruar tek Zoti, Perëndia yt; Zoti, Perëndia yt, të ka zgjedhur për të qenë thesari i tij i veçantë midis tërë popujve që ndodhen mbi faqen e dheut.” (Ligji i Përtërirë 7:6). Kjo zgjedhje dhe ky veçim krijon një vetëdije të fortë identitare dhe një ndjenjë të privilegjit shpirtëror, por jo vetëm.
Në krishterim, kjo bindje dhe ky besim bëhet më universal dhe më i drejtpërdrejtë në aspektin shpëtimtar. Fjalët e Jezusit në Ungjillin sipas Gjonit: “Unë jam rruga, e vërteta dhe jeta; askush nuk vjen tek Ati përveçse nëpërmjet meje.” (Gjoni 14:6), janë interpretuar si një afirmim i qartë i ekskluzivizmit. Këto theksohen edhe në Veprat e Apostujve: “Dhe në asnjë tjetër nuk ka shpëtim, sepse nuk ka asnjë emër tjetër nën qiell (pos Jezusit) që u është dhënë njerëzve dhe me anë të të cilit duhet të shpëtohemi.” (4:12), duke e lidhur shpëtimin në mënyrë të drejtpërdrejtë me besimin në Krishtin. Kjo nënkupton se ata që nuk i besojnë Krishtit në këtë formë nuk do të jenë të shpëtuar.
Edhe në Kur’an, besimi për të vërtetën merr një formë të qartë: “Feja e pranueshme tek Allahu është Islami.” (Alu Imran, 3:19) dhe “Kush kërkon tjetër fe përveç Islamit, nuk do t’i pranohet dhe ai në botën tjetër do të jetë i humbur.” (Alu Imran, 3:85). Këto ajete e afirmojnë Islamin si formën përfundimtare të shpalljes hyjnore.
Në këtë kuptim, të tria traditat fetare përmbajnë një dimension ekskluzivist, përjashtues, që nuk mund të mohohet. Kjo i çon disa të mendojnë se toleranca nuk është e ngulitur në mënyrë të qenësishme në strukturën e feve dhe se ato përmbajnë një potencial të lartë konflikti.
Tensioni i brendshëm: njohja e tjetrit brenda të njëjtave tradita
Megjithatë, një analizë më e thellë tregon se të njëjtat burime fetare përmbajnë edhe elemente që hapin rrugën për një njohje të tjetrit. Në traditën hebraike gjejmë pohimin: “A nuk kemi të gjithë të njëjtin Atë? A nuk na ka krijuar i njëjti Perëndi?” (Malakia 2:10), që sugjeron një universalitet të krijimit. Në krishterim, ideja e hapësirës së gjerë hyjnore shprehet në fjalët: “Në shtëpinë e Atit tim ka shumë banesa; përndryshe do t’ju thosha: unë po shkoj t’ju përgatis një vend.” (Gjoni 14:2), duke e lënë hapur mundësinë e rrugëve të ndryshme.
Në Kur’an, ky tension është veçanërisht i dukshëm. Nga njëra anë, ai e afirmon të vërtetën hyjnore si absolute dhe e lidh atë me Zotin si “al-Hakk” (e Vërteta), ndërsa nga ana tjetër shpall: “Nuk ka dhunë në fe” (el-Bekara, 2:256); “Sikur të donte Zoti, do t’ju bënte një bashkësi të vetme” (el-Maideh, 5:48) dhe "Ju e keni fenë tuaj, unë e kam fenë time" (el-Kafirun, 109:6). Kjo tregon se diversiteti fetar nuk është një aksident historik, por pjesë e një vullneti hyjnor.
Kështu, brenda vetë teksteve ekziston një tension krijues midis përjashtimit të të tjerëve dhe hapjes ndaj tyre.
Qasjet teorike ndaj së vërtetës fetare
Ky tension është reflektuar në teologjitë e secilës fe dhe në filozofinë e religjionit, por jo vetëm. Në analizën përfundimtare, çdo fe, pa përjashtim (qoftë e zhdukur apo e gjallë, e lashtë apo moderne, teiste apo jo-teiste), ka ardhur në ekzistencë e shoqëruar me pretendimin e saj për të vërtetën, qoftë në mënyrë eksplicite apo implicite. Nëse këto pretendime të shumta për të vërtetën janë të vlefshme apo jo, racionale apo iracionale - kjo është një çështje tjetër. Me fjalë të tjera, nuk ekziston asnjë fe që të mos bëjë një pretendim për të vërtetën. Sigurisht, ekzistojnë dallime të rëndësishme ndërmjet feve sa u përket këtyre pretendimeve të ndryshme për të vërtetën. Megjithatë, duke e ndjekur modelin e klasifikimit të zhvilluar nga John Hick në veprën e tij Problems of Religious Pluralism, në thelb, mund të dallohen tri qëndrime kryesore: ekskluzivizmi, inkluzivizmi dhe pluralizmi:
Qasja ekskluziviste (përjashtuese) e mbron idenë se vetëm një fe është e vërteta absolute dhe rruga e vetme për shpëtim. Ajo ka një koherencë të fortë logjike dhe besnike ndaj teksteve të caktuara, por shpesh bie në konflikt me realitetin pluralist të botës bashkëkohore, ku pothuajse nuk ka shoqëri homogjene për nga aspekti fetar, kulturor etj.
Qasja inkluziviste (përfshirëse) përpiqet të ndërmjetësojë në këtë tension. Ajo pranon se feja e vet përmban të vërtetën e plotë, por njeh njëkohësisht edhe elemente të së vërtetës në fetë e tjera. Kjo qasje është reflektuar në vendimet e Koncilit të Dytë të Vatikanit, si dhe në konceptin islam të vazhdimësisë së shpalljes, ku traditat e mëparshme njihen si pjesë e një historie më të gjerë të komunikimit hyjnor me njerëzimin dhe ku Kur’ani njihet si vërtetues (musaddikan) i mësimeve të mëparshme të shpallura të Zotit: "Allahu është Një, s’ka zot tjetër përveç Tij. Ai është i përjetshëm, mbikëqyrës. Ai ta zbret ty (o Muhammed) Librin me argument, që është vërtetues i librave të mëparshëm. Ai e zbriti më parë Tevratin dhe Inxhilin." (Alu Imran, 3:2-3) Muhammedi a.s. shprehet kështu: "Unë jam dërguar t’i përsosi virtytet e moralit të lartë" (Ahmedi), e nuk thotë të krijoj një sistem të ri moral e fetar. Një element tjetër burimor kur’anor ku manifestohet qartë inkluzivizmi i Islamit është edhe koncepti i "hanifizmit" (el-hanifijjjeh), që nënkupton fenë dhe besimin e pastër në një Zot të vetëm, ashtu siç e kishte profeti Ibrahim a.s. – që me këtë rast ai njihet si "babai" i tri feve semite, abrahamike – dhe që përkon me besimin e tewhidit në Islam: "Drejtohu me përkushtim në fenë e drejtë (hanifen), në natyrën fillestare në të cilën Allahu i ka krijuar njerëzit. S’ka ndryshim në krijimtarinë e Allahut. Kjo është feja e drejtë, por shumica e njerëzve nuk e dinë." (er-Rum, 30:30)
Ndërsa qasja pluraliste e sheh të vërtetën si një realitet që nuk mund të përfshihet plotësisht nga asnjë traditë e vetme. Sipas kësaj perspektive, fetë janë rrugë të ndryshme drejt së njëjtës të vërtetë transcendentale. Kjo qasje është veçanërisht e rëndësishme në shoqëritë moderne, megjithëse mund të kritikohet logjikshëm për rrezikun e relativizmit që e bart në vete. Do të ishte më e saktë që kjo qasje të përkufizohej si një pretendim absolut i “së vërtetës relative”, do të konstatojë Anis Malik Thoha.
Ekskluzivizmi teorik dhe realiteti praktik i besimtarëve
Megjithëse qasja ekskluziviste ka një bazë të fortë në tekstet dhe traditat teologjike, në praktikë ajo haset më shpesh në rrethe radikale, fundamentaliste apo ideologjikisht të mbyllura, të cilat e absolutizojnë interpretimin e tyre dhe e shndërrojnë bindjen për të vërtetën në instrument përjashtimi apo përplasjeje. Në këto raste, e vërteta nuk mbetet më një kategori shpirtërore, por bëhet kufi i ashpër identitar që e ndan botën në “ne” dhe “ata”. Kjo, jo rrallë herë, në të kaluarën është përdorur si një prej preteksteve edhe për luftëra.
Megjithatë, realiteti i shumicës së besimtarëve është dukshëm më i nuancuar. Sidomos në shoqëritë ku njerëz të feve të ndryshme jetojnë së bashku, besimtarët kanë zhvilluar mënyra praktike për ta menaxhuar tensionin midis bindjeve të ndryshme për të vërtetën. Ata pa luhatje e ruajnë bindjen e tyre të thellë për vërtetësinë e fesë që e ndjekin, por njëkohësisht mësohen të bashkëjetojnë me të tjerët pa e shndërruar këtë dallim në konflikt.
Këto forma e përfshijnë respektin e ndërsjellë, dallimin midis bindjes personale dhe bashkëjetesës shoqërore, si dhe një vetëdije se paqja sociale është një vlerë që nuk bie domosdoshmërisht ndesh me besimin. Në këtë kuptim, ndërsa ekskluzivizmi mbetet një kategori e rëndësishme teologjike, në praktikë ai shpesh zbutet dhe plotësohet nga elemente inkluziviste dhe pluraliste.
Është me rëndësi të përmendim se çështja e bindjes për të vërtetën absolute në Islam në planin teologjik është e natyrshme dhe autoktone, e rregulluar nga vetë Kur’ani fisnik – jo si një dogmë, por si një ofertë racionale dhe kritike, e pajisur me argumente logjike dhe koherente që pret pranimin tonë mbi baza racionale – do të shprehet I. R. el-Faruki. Nga dijetarët muslimanë nuk është trajtuar në fushën e kelamit (teologjisë islame), por në atë të fik’hut (të drejtën islame), sidomos në fushën e marrëdhënieve ndërnjerëzore. Me fjalë të tjera, çështja ka të bëjë me mënyrën se si duhet të rregullohen individët dhe komunitetet që jetojnë në një shoqëri, cilat janë të drejtat dhe detyrimet e tyre etj., në mënyrë që të ruhet paqja dhe rendi i përgjithshëm. Prandaj, ky problem është shumë më tepër aplikativ, administrativ dhe praktik sesa teologjik, duke ia lënë zgjedhjen lirisë individuale të njeriut në përputhje me ndërgjegjen e tij: “Nuk ka detyrim në fe; tashmë është bërë i qartë dallimi midis së drejtës dhe së shtrembrës.” (el-Bekara, 2:256), do të konstatojë Anis Malik Thoha.
Zhvillimet bashkëkohore dhe reflektimi teologjik
Në kohën moderne, shumë institucione dhe figura fetare kanë bërë përpjekje serioze për t’i tejkaluar konfliktet rreth së vërtetës. Koncili i Dytë i Vatikanit (1962-65) hapi një epokë të re në marrëdhëniet e krishterimit me fetë e tjera me dokumentin e njohur si Nostra Aetate. Dokumente ndërfetare si ai i Abu Dhabit (2019) për vëllazërinë njerëzore e theksojnë rëndësinë e bashkëjetesës dhe respektit.
Institucione islame si al-Azhar në Kajro, e kanë dënuar qartë dhunën dhe ekstremizmin në emër të fesë, duke theksuar se këto nuk e përfaqësojnë thelbin e Islamit.
Një vëzhgim i rëndësishëm në këtë kontekst është se ndarjet më të mëdha sot nuk janë gjithmonë midis feve të ndryshme, por brenda vetë feve – midis atyre që i lexojnë tekstet dhe traditat në mënyrë të ngushtë e të fjalëpërfjashme dhe atyre që i lexojnë ato sipas konteksteve të ndryshueshme kohore dhe hapësinore. Tekstet fetare nuk flasin vetë. Ne i bëjmë ato të flasin.
A është e mundshme koekzistenca e më shumë të vërtetave?
Në një botë pluraliste, kjo pyetje bëhet vendimtare, jo nga aspekti teologjik, por nga ai social-politik. Përgjigjja pozitive nuk kërkon heqjen dorë nga besimet dhe bindjet personale, aq më pak ndryshimin e teksteve burimore fetare, por një riformulim të marrëdhënies sonë me të vërtetën dhe me tjetrin.
Në këtë kontekst, një shoqëri nuk është mjaftueshëm pluraliste thjesht sepse përbëhet nga njësi dhe grupe të ndryshme, por është ajo në të cilën: (a) bashkekzistojnë më shumë se një fe, filozofi apo botëkuptime (Weltanschauungen), të cilat janë në një marrëdhënie konflikti dhe konkurrence; (b) ekziston njëfarë njohjeje nga të gjitha palët e përfshira se midis tyre ka një papajtueshmëri themelore; dhe (c) megjithatë, ekziston njëfarë vetëdijeje se kjo bashkëjetesë e papajtueshmërive ka vlerë pozitive, si për komunitetin në tërësi, ashtu edhe për secilin prej entiteteve të përfshira në vetvete, konstaton A. Nickles.
Parimi themelor i këtij besimi e pretendimi në rrafshin social-politik, e jo në atë teologjik, sot mund të formulohet kështu: "Unë kam të drejtë ta konsideroj fenë time si të vërtetën e vetme absolute, por njëkohësisht duhet t’ia njoh këtë të drejtë edhe tjetrit, që edhe ai të besojë në këtë formë në fenë ose jofenë e vet". Ky është një minimum etik dhe qytetar sot që e mundëson bashkëjetesën pa e relativizuar besimin personal.
Dialogu ndërfetar, në këtë kuptim, nuk synon bashkimin apo shkrirjen e feve në një, as matjen apo peshimin e feve midis tyre se cila është më e vërteta dhe më e drejta, por synon krijimin e një hapësire ku dallimet midis besimeve dhe feve njihen dhe respektohen si të tilla. Ai është një proces i ndërsjellë sqarimi, reflektimi dhe pasurimi.
Mbi këtë bazë, bashkëpunimi ndërfetar bëhet jo vetëm i mundshëm, por edhe i domosdoshëm. Në fusha si ekologjia, shëndetësia, të drejtat e njeriut dhe shumë të tjera, fetë mund të kontribuojnë së bashku për të mirën e përbashkët.
Përfundim
Besimi dhe bindja për të vërtetën absolute është një element thelbësor i çdo feje dhe nuk mund të eliminohet pa e zbrazur besimin nga përmbajtja e tij. Sfida e kohës sonë nuk është ta mohojmë këtë bindje, por ta kuptojmë dhe ta artikulojmë atë në një mënyrë që e respekton dinjitetin dhe lirinë e tjetrit. Në këtë kuptim, problemi nuk qëndron në vetë pretendimin për të vërtetën, por në mënyrën se si ky pretendim përjetohet dhe zbatohet në marrëdhëniet ndërnjerëzore dhe shoqërore.
Në këtë kuptim, bashkëjetesa e shumë të vërtetave nuk është një kundërthënie, por një detyrë etike dhe historike. Vetëm duke e ruajtur besimin dhe bindjen personale dhe duke e njohur tjetrin, mund të ndërtojmë një shoqëri ku dallimet nuk janë burim konflikti, por mundësi për dialog, mirëkuptim dhe zhvillim të përbashkët.
Në planin teologjik, fetë do të vazhdojnë t‘i mbajnë pretendimet e tyre për të vërtetën, si pjesë përbërëse e identitetit të tyre doktrinar. Por në planin social dhe politik, ato janë të thirrura të zhvillojnë një etikë të bashkëjetesës që e tejkalon logjikën e përjashtimit dhe të konfrontimit. Kjo kërkon një vetëdije të dyfishtë: nga njëra anë, besnikëri ndaj bindjes së vet, dhe nga ana tjetër, pranimin e faktit se edhe tjetri e jeton bindjen e tij me të njëjtin seriozitet ekzistencial. Kjo nuk e relativizon të vërtetën, por e vendos atë në një horizont më të gjerë të përgjegjësisë njerëzore.
Në këtë perspektivë, dialogu ndërfetar dhe bashkëpunimi ndërmjet komuniteteve fetare nuk paraqiten si alternativa ndaj besimit, por si shprehje e pjekurisë së tij. Një besim që është i sigurt në vetvete nuk ka nevojë të përjashtojë, por është në gjendje të dëgjojë, të kuptojë dhe të bashkëpunojë. Prandaj, e ardhmja e shoqërive pluraliste nuk do të varet nga zhdukja e dallimeve fetare, por nga aftësia për t’i menaxhuar ato në mënyrë paqësore dhe krijuese, duke i shndërruar në burim pasurimi të ndërsjellë dhe jo përplasjeje.
Kreuzlingen, 16 prill 2026
Literatura:
Anis Malik Thoha, "Religious Plurality: Myth or Reality?", www.academia.edu.
A. Nickles, "A Religion in A Pluralist Society", në J. S. Pobee (ed.), Religion in A Pluralistic Society, Leiden: E. J. Brill, 1976, cituar sipas Anis Malik Thoha.
Ismail R. al-Faruqi, "Meta-Religion: Towards A Critical World Theology", në The American Journal of Islamic Social Sciences (Vol. 3, No. 1, September 1986).
John Hick, Problems of Religious Pluralism, Houndmills, Basingstoke: The Macmillan Press, 1985.
Şaban Kuzgun, zëri "Hanîf", në Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, vëll. 16, Stamboll 1997.
