Printo!
Kategoria: Akideh
Lexuar: 441 herë

Nexhat S. Ibrahimi

 

Mendimi teologjik musliman midis të kaluarës, të tashmes dhe të ardhmes


 

Zhvillimi i mendimit teologjik musliman, si në pikëpamje kuantiteti ashtu edhe në atë kualiteti, si në pikëpamje historike, ashtu edhe religjioze, politike e kulturore, ka kaluar nëpër kohë shumë të bujshme, të gjalla dhe mjaft interesante.

Ka mendime se manifestimi i parë i mendimit islam u paraqit jashta Arabisë dhe atë në tri fronte:

1) Muslimanët të ballafaquar me situatat dhe me problemet e reja, kurse tashmë në mungesë të Pejgamberit a.s. në të cilin do të mund të thirreshin për udhëzime të reja konkrete nga fusha e urdhërave hyjnorë, muslimanët i qenë lënë vetvetes në procesin e transformimit të idealeve islame në dispozita, në mënyrë që t'i përgjigjen gjendjeve të reja të jetës së përditshme dhe të gjendet zgjidhje për problemet e reja. Për ta bërë këtë, muslimanët janë detyruar të formulojnë dhe të japin përgjigje për aspektet e sheriatit dhe të kuptuarit e shpalljes. Kjo çoi deri te zhvillimet e para të diturisë së sheriatit, të hadithit, logjikës, historiografisë dhe biografisë. Këto sfida dhe përpjekje bënë që muslimanët të prodhojnë një filozofi pozitive, racionale, kritike, të gatshme t'u përgjigjet nevojave të qytetërimit të zhvilluar dhe qytetërimit përparimtar.

2) Muslimanët në këtë periudhë kanë medituar dhe sistematizuar të vërtetat me vizion të ri islam. Nuk kishte kontraverzë, ndonëse diskutohej dhe veprohej për ardhmërinë e umemtit islam. Ata ishin të udhëhequr me librin e qartë (kitab mubin), traditën e sqaruar (sunneh mubejjineh) dhe ligjin që sendërtohet (sheriah muhakkikah) dhe angazhuan mendjen të meditojë dhe të kërkojë përgjigje. Meqë është e ditur se Shpallja është josistematike dhe e papërpunuar. Ajo nuk përmban zgjidhje të gatshme për të gjitha situatat dhe rastet. Detyra e sistematizimit, e kategorizimit dhe i aplikimit të saj nuk i përket vetë shpalljes, por mësuesve dhe dijetarëve në kohët dhe hapësirat historike.

3) Muslimanët janë takuar me hebraikët, kristianët, sabejët dhe zoroastrianët të cilët e kanë verifikuar mësimin islam dhe kërkonin përgjigje të kënaqshme para pranimit të islamit.
Eshtë normale që këta fe dhe popuj me pranimin e islamit kanë sjellë me vete dhe trashëgiminë religjioze-ideore të tyre. Shumë çështje ata i kanë shikuar në dritën e tyre gjë që kanë ndikim dhe refleksion edhe më vonë.

Një autor tjetër mendimin teologjik musliman e vendos në pesë faza:

1) Fillimi shekulli i parë dhe fillimi i shekullit të dytë hixhrij/ tetë gregorian;

2) Shënimi dhe dalja në skenë e shkollave dhe sekteve të ndryshme të kelamit. Kjo fazë shtrihet në katër shekuj, përafërsisht, nga vitet e hershme të shekullit të dytë deri në fund të shekullit të pestë h. / njëmbëdhjetë;

3) Zhvillimi dhe përzierja me filozofinë, që zgjati prej shekullit të gjashtë h./ të dymbëdhjetë deri në shekullin e nëntë h./pesëmbëdhjetë;

4) Ngecja dhe imitimi, prej shekullit të dhjetë h./gjashtëmbëdhjetë deri në fund të shekullit dymbëdhjetë h./tetëmbëdhjetë;

5) Periudha bashkëkohore, dy shekujt e fundit.

Edhe orientalistët L. Gardeti dhe M. Anawati ofrojnë një periodizim interesant, që nuk bën të hedhet poshtë a priori. Ata mendojnë se kelami, e ne do të thoshim edhe historia e mendimit teologjik musliman, ndahet në shtatë periudha:

1) Periudha e preformacionit në Medinë;
2) Periudha e vlimit (apo takimi me teologjinë kristiane);
3) Periudha heroike (konflikti mu'tezilit-tradicionalist, respektivisht takimi me filozofinë greke);
4) Fitorja e esh'arizmit;
5) Eklekticizmi i El-Gazaliut dhe rruga e të a.q. "të modernizuarve";
6) Periudha e konzervatizmit të vrazhdë;
7) Periudha e modernizmit (ose reformizmit).

Nëse i kemi parasysh të gjitha këto, është vështirë të tërhiqet një vijë ekzakte rreth periodizimit dhe karakteristikave të historisë së mendimit teologjik musliman. Por, pajtohem me R. Hafizoviq, se në vija të trasha, historia e mendimit teologjik musliman kryesisht mund të ndahet në tri periudha zhvillimore. Secila nga këto periudha ka specifikat e saj të përgjithshme por edhe të veçanta.

Periudha e parë në historinë e mendimit teologjik musliman paraqet fazën normative dhe formative dhe ajo promovon teologjinë muslimane si urtësi të zbuluar apo si mësim rigoroz religjioz, el-'ilm (
العلم ). Kjo urtësi apo ky mësim ende paraqet fazën pararacionale, sepse nuk është filluar e zhvilluar sipas sistemeve dhe trajtave të trashëguara metafizike dhe shkencore-kulturore, por është filluar dhe zhvilluar sipas forcës së përjetimit dhe të jetuarit të Porosisë shpirtërore hyjnore dhe pejgamberike.  

Periudha e dytë në historinë e mendimit teologjik musliman paraqet fytyrën gati krejt të re, rigoroze teologjike të mendimit musliman në kuptim të interpretimit më rigoroz të urtësisë burimore islame. Teologjia muslimane tash paraqitet si dituri e veçantë me të cilën fillon koha e traditës interpretuese të muslimanëve në përgjithësi. Ajo pushon të bëhet sacra pagina dhe bëhet disiplinë rigoroze shkencore (theologia), nga rrënja universale e së cilës do të mbijnë shumë filiza. Krahas kësaj dinamike të fesë e cila gjatë historisë do të paraqesë tharmin shpirtëror në zhvillimin dhe përhapjen e fjalës së Zotit në pikëpamje shpirtërore dhe historike, teologjia muslimane do të nxisë takimin e fesë dhe mendjes/arsyes, takimin e islamit dhe shpirtëroriteteve të tjera si ajo heleniste, judeo-kristiane etj. Ky zhvillim do të niset, por nuk do të përfundohet deri në fund për shkak të braktisjes së ixhtihadit   thuajse gjatë tetë shekujve vijues, në kohën më dramatike dhe më kritike të zhvillimit institucional musliman, duke e kaluar këtë dimension së pari në shpirtëroritetin judaist e pastaj edhe perëndimor latin. Për këtë arsye, teologjia muslimane, duke i dhuruar tërë qenien e saj religjioze dhe kulturore të tjerëve, e duke heshtur thuajse tetë shekuj, deri në ditët tona konsiderohet si ndërmjetësim para/kritik shkencor të Urtësisë së zbuluar hyjnore.

Periudha e tretë në historinë e mendimit teologjik musliman paralajmëron kohë më të mira dhe perspektivë më të sigurtë shpirtërore të mendimit teologjik musliman. Në këtë ndikuan lëvizjet bashkëkohore muslimane në fund të shekullit XIX dhe gjatë shekullit XX dhe diskursi i ri kritik që do ta ndërtojë mendimi teologjik me hapjen e tij të matur dhe largpamëse ndaj të gjitha të arriturave pozitive që ka trashëguar shpirti krijues bashkëkohor, duke iu nënshtruar rregullave dhe kërkesave autentike të urtësisë tradicionale të botëkuptimit islam. Kjo periudhë e zhvillimit të teologjisë muslimane paralajmëron teologjinë si vlerësim kritik të ri teoriko-praktik të fesë dhe përmbajtjes së saj të përgjithshme. Krahas detyrave të saj tradicionale, teologjia tash merrë edhe detyrime por edhe mundësi dhe shans të ri për manifestimin e saj të tërësishëm dhe të plotë. Kjo teologji sot është para një sprove kundrejt bashkëkohësisë në të cilën jo vetëm zhvillon një analizë të kthjellët kritike të përmbajtjeve të burimeve tradicionale islame, por ka për detyrim të trasojë shtigje të reja dhe mekanizma të ri në transmetimin e përmbajtjes bazore të fesë, pastaj të vendos vizione të reja kreative, të cilat në kohë të duhur do të zbulojnë forma të reja të të menduarit dhe forma të reja të leximit dhe të mbjelljes së fidaneve të reja të Shpalljes dhe të Fesë në zemrën e përgjumur dhe në mendjen e errësuar të anthroposit shekullarist.  Këtë detyrë e kanë të gjitha shkencat, të gjitha dituritë, pa monopol mbi të vërtetën, pa të drejtë të shtyhet zgjidhja e problemeve të grumbulluara me shekuj për një kohë tjetër.

Sipas faktorëve dhe rrethanave ekzistuese tre ndikues janë vendimtarë që vendosin në fatin e mendimit bashkëkohor teologjik:

1) Teologjia gjithnjë medoemos duhet të zë fill në fe, besim. Feja është natyra bazore e njeriut sipas dinamikës së të cilës njëmendësohet raporti i njeriut dhe Zotit. Teologjia është për/gjigjja (besimi) e njeriut në të folurit (sugjerimit) të Zotit (Shpallja), teologjia është zbullimi dalës-njohës i njeriut te Zoti dhe vetëm në këtë mënyrë, qoftë ajo teologjike, filozofike, poetike, artistike e të tjera, njëmendësohet prania e njeriut te Zoti dhe e Zotit te njeriu. Roli i teologjisë në këtë është që shkencërisht ta hulumtojë dhe të ndriçojë të gjitha format kreative të fesë dhe të përcaktojë të gjitha drejtimet drejt të cilave lëviz gjeniu i saj i gjallë shpirtëror, duke nxitur në këtë mënyrë edhe zhvillimin vetjak, pranishmërinë dhe kongjenialitetin në çdo çast historik dhe në çdo brez.

2) Teologjia duhet të jetë e hapur për botën e humanumit bashkëkohor dhe seriozisht t'i qaset shqyrtimit kritik të të gjitha përvojave të cilat sot shpirti njerëzor i realizon në vetë/zhvillimin e tij. Teologjia këtë duhet ta bëjë që t'i kuptojë shenjat e kohës së vet, rrjedhën e transformimeve më të reja në të cilën po hynë bota aktuale sepse vetëm kështu teologjia denjësisht mund ta kultivojë praninë e Porosisë hyjnore dhe pejgamberike në shenjat përkatëse dhe ta ndërtojë në perspektivat e reja të botës bashkëkohore.

3) Teologjia duhet të jetë thellë e vetëdijshme dhe me përgjegjësi e vendosur para detyrës së saj zanafillore, e cila e vetmja garanton ekzistimin e saj, zhvillimin shpirtëror dhe përshtatshmërinë akademike, kurse fjala është për detyrën e saj lajmëruese. Teologjia duhet të ofrojë fotografi të re të Urtësisë hyjnore dhe të paralajmërojë ndërmarrje të reja të Porosisë hyjnore nëpërmjet së cilës edhe vetë Fryma hyjnore bëhet e pranishme në fjalët dhe veprat e botës. Kjo do të thotë se teologjia jo vetëm që duhet të vërejë dilemat e shtruara të botës dhe njeriut bashkëkohor, por me vizionin kreativ të saj do t'u përgjigjet atyre.   

Detyrën lajmëruese të teologjisë muslimane e imponon vetë Kur'ani:

 

لِكُلِّ نَبَإٍ مُسْتَقَرٌّ وَسَوْفَ تَعْلَمُونَ

"Çdo lajm e ka afatin e realizimit, e më vonë, ju do të kuptoni." (El-En'am, 67), sikur edhe hadithi i Muhammedit a.s. mbi 70 e disa frakcione, të cilën e ka thënë në disa raste: "Izraelitët do të ndahen në shtatëdhjetë e dy grupacione fetare, kurse ummeti im do të ndahet në shtatëdhjetë e tre grupacione fetare. Të gjitha do të shkojnë në xhehennem, pos një. Kjo është ajo që do të më ndjek mua dhe shokët e mi.".

Në vazhdim do të trajtohen disa probleme të rëndësishme të mendimit bashkëkohor musliman në botën e re.


 

I. Gjuha e Shpalljes dhe Traditës


Çështja e Shpalljes dhe e Traditës pejgamberike ka qenë dhe do të jetë një nga problemet qendrore, dhe të pashmangshme të teologjisë. Duke u ushqyer me përmbajtjet bazore nga Shpallja dhe Tradita, teologjia në Islam ndërton akcese dhe analiza të reja por edhe të llojllojshme shkencore ndaj tekstit të këtyre dy burimeve normative të Islamit. Në këtë përpjekje intelektuale merren parasysh rregullat tradicionale të shpjegimit të Shpalljes dhe Traditës duke respektuar edhe kontributet teologjike muslimane nga periudhat e arta. Ky angazhim solli deri te zhvillimi i gjithëanshëm i literaturës së tefsirit.


Për këtë arsye, qasja ndaj tekstit të Kur'anit nuk bën të kufizohet vetëm në aspektin i mrekullisë gjuhësore, respektivisht qasja ndaj Traditës nuk bën të kufizohet vetëm në fjalët, veprat dhe mrekullitë e të Dërguarit të Zotit, duke shpërfillur përpjekjen që të depërtohet në vetë thelbin, frymën e këtyre fjalëve  por edhe duke mos vendosur rregulla të reja ekzegjete dhe hermeneutike në komentimin e teksteve të shenjta. Problemet këtu të përmendura, por edhe të papërmendura, kanë rezultuar lindjen e perspektivave të reja shpirtërore në literaturën bashkëkohore të tefsirit dhe në hermeneutikën teologjike. Këtë literaturë e karakterizojnë:

- Gjuha e Kur'anit dhe Hadithit e cila shpreh një lloj të të qenurit vetëorientues që i paraprinë çdo përmbajtjeje të re. Thellësia transcendente e burimeve është e mbrojtur nga vetë struktura dinamike e gjuhës arabe ;

- Variantet gjuhësore të Kur'anit dhe Hadithit kanë raporte të ndërsjella dhe formojnë dy dimensione: 1) Dimensionin zbritës-manifestues nëpërmjet së cilit Zoti i zbulohet Pejgamberit a.s. dhe; 2) Dimensionin dalës-kognitiv nëpërmjet së cilit Pejgamberi a.s. i zbulohet botës së transcendencës hyjnore ;

- Gjuha e Kur'anit dhe Hadithit përbëhet prej njëmendësisë së gjallë, natyrës më konkrete dhe veçanësisë shpirtërore e cila ka gjenealogji të dyfishtë: hijero-historike (zinxhiri i të dërguarve qiellorë) dhe literare, e cila është vënë në lëvizje nëpërmjet aspekteve të verifikuara profano-historike të teksteve të shenjta të zbuluara;

- Gjuha e Kur'anit dhe Hadithit është:

1) E përhershme, dhe këtë përhershmëri e përbën natyra e sistemit gjuhësor të gjuhës;
2) Gjithnjë e re, sepse këtë rini ia japin variantet e shumta vokale që i sigurojnë kuptime të shumta semantike dhe e bëjnë të hapur dhe të perceptueshme edhe për gjuhët dhe kulturat tjera;
3) Kongjenitale për çdo kohë dhe për çdo brezë, e këtë e siguron për shkak të mospërkufizimit parimor të dinstikcioneve kohore; për këtë shkak, Kur'ani mund të kuptohet korrektësisht vetëm nëpërmjet Hadithit dhe Hadithi pas njoftimeve paraprake mbi përmbajtjen e Kur'anit.  


 

II. Personaliteti i Pejgamberit të All-llahut, Muhammedi a.s.


Gjuha e Kur'anit dhe Hadithit është në lidhje të ngushtë me personalitetin (individualitetin) e Muhammedit a.s.. Ka disa arsye për pohimin e sipërm por më e rëndësishmja është se personaliteti i Muhammedit a.s. është hallka e fundit por edhe më vendimtarja në vijën e fjalës hyjnore të jetësuara në historinë profane.

Po ashtu, më rëndësi është se në bazë të kuptimeve të Shpalljes, ka mbirë dhe është kultivuar fryma pejgamberike. Mendimtarët nga kjo nxjerrin dy fakte tjera prej nga frymëzohen dy aspekte qenësore të personalitetit të Muhammedit a.s.: fakti i zgjedhjes, i cili është me karakter metahistorik dhe përcakton paraekzistencën e Muhammedit a.s.  dhe fakti i thirrjes së Muhammedit a.s. në veprën përmbaruese pejgamberike, i cili është me karakter historik apo profano-historik dhe ky e zbulon Muhammedin a.s. si Logos universal të Shpalljes hyjnore, në përkryeshmërinë fetaro-morale dhe sheriatike të së cilës bashkëpjesëmarrin të gjithë pejgamberët e mëhershëm dhe të gjitha librat e mëhershme qiellore. Një dijetar këtë e përshkroi si "personaliteti i tij historik përshkohet me trashëgiminë e përhershme të Ibrahimit a.s. të besimit primordial (el-imanu), të sheriatit të Musait a.s. (el-islamu) dhe rrugës shpirtërore të Isait a.s. (el-ihsanu)".

Segmenti tjetër i pashmangshëm lidhur me personalitetin e Pejgamberit a.s. është shembëlltyra (usvetun) e tij për pasim, ndjekje në jetën e çdo besimtari musliman. Çdo besimtar i kohëve të reja duhet t'u kthehet rrënjeve zanafillore shpirtërore, sepse Muhammedi a.s. është me fytyrë të rrezatuar me personalitetin shpirtëror të shembullit pejgamberik.  Këto dhe segmentet tjera do të imponojnë paraqitjen e ummetit, nga ai i Pllakës së Ruajtur Mirë (Lewh'ul-Mahfudh) në ummetin tokësor, historik, njerëzor.


 

III. Ummeti - Shembulli i shoqërisë së re


Duke hulumtuar për shembullin dhe modelin më të përshtatshëm për rregullimin shoqëror, mendimtarët bashkëkohorë muslimanë kanë konstatuar se ummeti i Muhammedit a.s. është shembulli amshues, të cilin Zoti xh. sh. kaherë e ka zgjedhur për shembull të jetës në këtë botë. Ky shembull zë fill në të gjitha shpalljet e mëhershme historike dhe se sipas natyrës së tij është shprehje e a/leancës paraekzistenciale, të përhershme dhe të pashkëputur që Zoti e ka vendosur me Muhammedin a.s.: ''Isha i dërguar edhe atëherë kur shpirti i Ademit pezullonte në horizontin e tokës dhe detit." Kësaj a/leance paraekzistenciale aplikim historik i është vënë me pejgamberinë e Ibrahimit a.s.. Sipas komentuesve të kur'anit, Ibrahimi a.s. kombinonte të gjitha cilësitë e mira të besimeve Hyjnore, të Zotit të bashkësisë së vetëdijshme. Ai ka qenë modeli më i shquar i vetë ummetit, për këtë arsye edhe është quajtur ummet.

Ky lloj organizimi nuk ka mundur të themelohet në bazë të përkatësisë së gjakut, të racës, të përkatësisë territoriale, religjioze ose kulturore dhe për këtë arsye nuk bartë me vete ngarkesa nga e kaluara ose trashëgimi në të cilat çdo herë avansohet apo privilegjohet një fe, një popull apo një sistem i caktuar, sepse sistemet e këtilla tashmë kanë dështuar. Ummeti nuk është përmbledhje të identiteteve nacionale, i bazuar sipas çelësit nacional, politik, por bashkë/jetesë e harmonishme e identiteteve religjioze. Ummeti nuk vigjilohet nga ligji i formuluar nga teologët apo nga elita politike por nga fryma e gjallë e urtësisë hyjnore dhe nga ligji i amshueshëm hyjnor  i cili është rrënjosur në botën e natyrës, në natyrën e njerëzve dhe të raporteve religjioze, sociale, ekonomike, juridike dhe kulturore.  Njëmendësimi i përkryer i këtyre raporteve është manifestuar në modelin medinas të ummetit të Muhammedit a.s..

Intelektualët bashkëkohorë muslimanë mendojnë se shembulli i ummetit medinas është e vetmja formë përkatëse për organizim të ri të shoqërive njerëzore, pa ekuilibër të frikës dhe të luftës së ftohtë, por me takime të reja religjioze, kulturore dhe të popujve të ndryshëm sipas kriterit Hyjnor. Mirëpo, që të mund të sendërtohet ky model i ummetit medinas, intelektuali musliman, Muhammed Arkun, mendon se procesi i njëmendësimit të modelit të ummetit duhet të kalojë nëpër dhjetë aksiomat bazore vijuese, të cilat për shkak të hapësirës do t'i cekim shkurtimisht:

1) Kur'ani duhet të jetë fidani bazor nga i cili mbijnë kuptimet thelbësore të mësimit islam mbi religjionin, shoqërinë etj.;
2) Përmbajtja kur'anore në vete bartë porositë transhistorike dhe udhëzimet praktike, ideologjike;
3) Procesi i komentimit të tekstit kur'anor kurrë nuk mund të ndalet;
4) Kur'ani nuk mund të redukohet në rrafshin ideologjik;
5) Akcesi i tërësishëm i komentimit të tekstit të shenjtë vendos tërësinë e traditës interpretuese të Islamit dhe muslimanëve;
6) Tradita e tërësishme e Islamit e vlenë t'i nënshtrohet hulumtimit të themeltë antropologjik;
7) Çdo segment individual i traditës së tërësishme islame mund të funksionojë si sistem i vetëmjaftueshëm i të menduarit dhe të qenurit;
8) Me vendosjen e traditës së tërësishme çdo traditë e unjësuar është e aftë të lirohet nga ekskluzivizmi dhe intoleranca vetiake;
9) Në tërë traditën islame nuk ekziston asnjë pikëpamje interpretuese e cila ka pushtet të përcaktimit se cila formë e islamit është autentike e cila jo;
10) Procesi i vendosjes së autenticitetit të logjisë (mësimit) së pejgamberit Islam a.s. në të cilat gjendet norma e përhershme e të menduarit, të qenurit dhe të veprimit, nuk bën të anojë drejt cilitdo lloj të redukcionizmit besimdrejt.  

Kurse intelektuali i madh musliman, Fazlur Rahman, i vetëdijshëm se nuk ka zgjidhje të lehtë në aplikimin e ummetit, këtë përpiqet ta përmbledh duke thënë: "Mënyra e vetme që të prodhohet ligji i mirëfilltë islam është që të ndriçohet vetëdija e opinionit publik, sidomos ai i klasit të arsimuar, me vlera islame…." .


 

IV. Preokupimi i teologjisë bashkëkohore muslimane: liria dhe çlirimi


Mendimi teologjik bashkëkohor në Islam konfirmon kongjenialitetin kohor-hapësinor sa i përket problematikës me të cilën preokupohet dhe rolit të tij paralajmërues. Po ashtu, teologjia bashkëkohore tregon edhe sens dhe ndjenjë më të madhe për ngjarjet bashkëkohore në botë përgjithësisht dhe në botën muslimane veçanërisht. Fermentimi i saj shpirtëror ka nxitur dhe ka lindur lëvizje të shumta brenda mendimit bashkëkohor musliman. Ndër lëvizjet më të rëndësihme është ajo që merret me idenë e lirisë dhe të çlirimit nga ndikimet shpirtërore dhe fizike të botës muslimane sikurse edhe ajo që merret me çështjen e riintegrimit e tërë botës muslimane në planin politik, shoqëror, ekonomik dhe kulturor. Në këtë mënyrë, rivendoset forma e re e mirëkuptimit, që në fund do të sjellë në pajtimin e plotë brenda ummetit musliman, duke eliminuar të gjitha pengesat dhe barrikadat që popujve muslimanë ua kanë vendosur të huajtë për shkak të dobësive të brendshme. Por, pa e injoruar problemin që u theksua më lartë, pajtohemi me autorin Abdullah al-Ahsan i cili pohon se "ndoshta është më e drejtë të thuhet se vetë muslimanët nuk munden t'i përshtaten zhvillimit dhe zbulimeve të Evropës, se sa të thuhet se imperializmi kulturor perëndimor ka arritur të shkatërrojë besimet dhe vlerat muslimane."  

Intelektualët të cilët janë të angazhuar në avansimin e mendimit bashkëkohor teologjik musliman, duke parë ecuritë dhe problemet me të cilat ndeshen, vërejnë se popujt muslimanë janë duke humbur disa vlera themelore fetare dhe vijnë në pozitë të pabarabartë në pikëpamje politike, ekonomike, sociale e shpirtërore. Ndonëse posedojnë pasuri shpirtërore dhe materiale, ata gjithnjë e më shumë bëhen të varur politikisht, ekonomikisht, ushtarakisht. Faji më i madh për këtë rënie adresohet në kreun politik, i cili, për shkak të partneritetit të gabuar me fuqitë perëndimore, qeveris kundër interesave fetare, politike dhe ekonomike të popujve të vet, çfarë është rasti me Egjiptin, Turqinë, Arabinë Saudite e shumë vende të tjera.

Sipas shkencëtarëve, tre janë llojet e nënshtrueshmërisë dhe të orientimit të botës muslimane sot: shpirtërore, ekonomike dhe politike. Rrugëdaljen nga gjendja e nënshtrimit intelektualët muslimanë të teologjisë së lirisë dhe çlirimit e shohin në konstituimin e ummetit (bashkësisë muslimane), e cili nëpërmjet institucioneve të shurës (trupit këshillimor), ixhmait (vendosjes koncensuale), zekatit (distribuimit të barabartë të të mirave) dhe xhihadit (mbrojtjes unike të interesave të përgjithshme muslimane). Me këtë proces nuk nënkuptohet vetëm njeriu, por edhe shkenca, teknika dhe arti.  

Nëse tashmë bota muslimane ka njëfarë pavarësie, së paku një pjesë e saj, tash shtrohet pyetja se si të arrihet edhe pavarësia shpirtërore dhe ekonomike? Si të bindet dhe si të mësohet elita politike muslimane që t'i çmojë dhe përdorë drejtë vlerat shpirtërore dhe resurset ekonomike të dobi të botës muslimane dhe tërë njerëzisë. Duke kërkuar përgjigje bartësit e këtij angazhimi intelektual kërkojnë kthim në burimësi, kthim në rrënjët shpirtërore: religjioze, shoqërore, politike, kulturore dhe qytetëruese. Mirëpo, ky kthim nuk bën të kuptohet si kthim fizik. Edhe kërkesa por edhe përgjigja duhet të jenë nga thellësia e jo nga sipërfaqja dhe formalja. Krahas këtij procesi, paralalisht duhet të rrjedhë edhe procesi i zhveshjes nga shtresimet e dëmshme nga jashtë, duke u udhëhequr nga burimet dhe kujtesa konstitutive dhe interpretuese dhe duke shfrytëzuar të gjitha metodat diturore. Duhet pasur parasysh edhe këtë se procesi i vetëdijësimit nuk bën të shtrihet vetëm në rrafshin emocional, as shpirtëror, por tërësisht në të gjitha aspektet dhe sferat.





Literatura:

1. Abdullah al-Ahsan, Ummet ili nacija, Sarajevë, 2004/1425 h..
2. Akbar S. Ahmed, Islam pod opsadom (Islam under siege), Sarajevë, 2004/1425 h..
3. Adnan Silajd
žić, Rane škole kelama - Uvod u islamsko klasično mišljenje, Sarajevë, 2004.
4. El-Imam Ebu Bekr Muhammed ibn El-Husejn ibn Abdullah El-Axhuri Esh-Shafiij, Kitab'ush-sheri`ati, botimi I, Kuvait, 1421 h./2000.
5. Fazlur Rahman, Duh Islama, Beograd, 1983, fq. 129 e tutje.
6. Frithjof Schuon, Dimenzije Islama, Sarajevë, 1996.

7. Ismail R. al-Faruqi & Lois Lamya al-Faruqi, The Cultural Atlas of Islam, New York - London, pa vit botimi.

8. Ismet Uzel, Tre çështjet: teknika, civilizimi, tëhuajësimi, Shkup, 1419 h./1998.
9. J. Memi
ć, Izbor Poslanikovih Hadisa, Sarajevë, 1985, nr. i hadithit 428.
10. Malik ibn Nebi, Kur'anski fenomen, Sarajevë, 1986, fq. 114 e tutje.
11. Muhammed Asad, The Principles of State and Government in Islam, botimi II, Gibraltar, 1980.
12. Muhammed Ikball, Ripërtëritja e mendimit fetar në Islam, Shkup, 2006, kreu V.
13. N. Ibrahimi, Njoftimet pejgamberike për ardhjen e Muhammedit a.s., Takvim 1426/1427/Kalendar 2006, Prishtinë, 2005, fq. 137.
14. Nerkez  Smailagi
ć, Klasična kultura islama, Libri 1, botimi II, Zagreb, 1976.
15. Osman Emin, Filozofija arapskog jezika, Islamska Misao, nr. 67, Sarajevë, 1984.
16. Re
šid Hafizović, O načelima islamske vjere, Zenicë, 1996.
17. S. Sulejman Nedevi, Muhammed the Ideal Prophet, Lucknow, 1977.
18. S. H. Nasr & O. Leaman ed., History of Islamic Philosophy, Part I, Tehran, pa vit botimi.
19. S. H. Nasr, Tradicionalni islam u modernom svijetu, Sarajevë, 1994.